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Carnificina no Iraque
Fotos du Massacre dans l'Irak Slaugther fotos in Iraque

Fotos da Manifestação de Luta Contra a Guerra em Lisboa (22-03.2003)
LUTE CONTRE LA GUERRE POUR LE PEOPLE DE L'IRAQUE - FIGHT AGAINST WAR FOR THE PEOPLE OF IRAQUE

Fotos do Cordão Humano

SADAM BOMBS = BUSH BOMBS (the same way is the same result)

CLONE - ENOLC

© Pedro Marge Lobo

02-04-2001

 No Diário de Notícias, de 16 de Fevereiro de 2001, vinha, como notícia de 1ª página, a possibilidade da clonagem humana, notícia posteriormente desenvolvida na pág. 22. Dizia o referido artigo que um ginecologista italiano Severino Antinori pensava produzir um primeiro clone humano, já para o ano que vem. O cabeçalho da pág. 22 introduzia o espaço geográfico da notícia, a “vizinhança” entre o consultório do referido Médico e o Vaticano.

Não se pode negar uma certa estranheza e familiaridade nesta proximidade, cheia de analogias, que lembra a aproximação realizada pelos rituais sacrificiais. Por um lado, uma distanciação de substâncias (ciência e religião) e de conteúdos (razão e fé), por outro lado, uma proximidade geográfica (Vaticano e Consultório) e temática (o corpo e a alma). Esta estranheza acentua-se mais quando sabemos que o Doutor Ginecologista é católico. Como se, o pecado mortal (conhecimento) se tivesse aliado em sacrilégio à santidade (fé).

Mais recentemente, o DN de 30 de Março, na sua secção “ciência e ambiente”, página 24, noticia que uma “seita”[1] americana, os “raelianos” (cujo povo eleito é extraterrestre e de quem somos clones) têm, nada menos do que, uma empresa genética (Clonaid) e estão já a trabalhar desde Dezembro, na clonagem humana. Pesem embora os esforços tardios (e sempre baseados em argumentos reaccionários) dos “legisladores americanos”, da FDA (Food and Drug Administration) e dos cientistas Ian Wilmut e Rudolf Jaenisch da Science (publicação de reputação internacional), a clonagem continua a perseguir o ocidente. Aliás, toda a ciência genética abre a porta, com a famosa lei de patentes, para a possibilidade de manipulação do genoma para fins sempre indefinidos e sempre de objectivos pouco transparentes ou flutuantes (para usar a terminologia de mercado).

O que é afinal a clonagem? O que motiva aquela selecção cientifica mascarada de “pharmakon[2]”? Que utopia procura a clonagem converter em real?

O que os cientistas nos informam, para lá da habitual fraseologia técnica, é de que se trata de um processo laboratorial que permite, por congelamento e manipulação nuclear do ovócito feminino, a constituição de um ser gerado pela informação genética de um outro ser, do qual é a “cópia”.

O que Severino confessa (ali nas proximidades do confessionário), sem qualquer pudor, é a possibilidade de um Homem poder ser criado partindo apenas de um único ser, mas em que a topologia nos faz associar a relação entre Jesus-homem e Deus. Essa deterioração original, que subtrai da análise a necessidade vital do movimento de unidade da diferença, é responsável pelo desenvolvimento de uma cópia, de uma entidade a que cinicamente damos o nome de Clone[3]. Uma espécie absurda de predestinação do corpo, já que anula o seu próprio tempo orgânico e realmente genético, quando o reconstrói indefinidamente no espaço-tempo (teoricamente não existe um tempo limite nem um número específico para as clonagens). Um verdadeiro empobrecimento orgânico[4], digno de um futuro manual de aberrações comportamentais humanas da nossa triste época, é, sintomaticamente, apresentado como um “milagre” da ciência e do nosso “divino” domínio da vida[5].

Em termos de parentesco, o novo ser não é filho daquele de que é clone, é uma espécie de irmão, pois na realidade ele tem, pelo menos genéticamente, os mesmos pais, embora não necessite deles vivos ou em idade de procriação. O clone é a cópia de um irmão, é um verdadeiro gémeo “univitezóide”[6]. Filho de um evento congelado, do e no espaço-tempo, ele foge a todas as formas de parentesco conhecidas pelo Homem, excepto à de “gémeo univitezóide”. Na realidade ele foge do próprio Tempo Histórico e Antropológico, pelo seu relançamento contínuo num ponto do futuro. A acção erótica da fecundação, que tende à união da diferença, para a criação de uma nova unidade é tornada abstracta, isto é, é substituída por uma manipulação técnica racional e analítica.

O que pode significar um ser que nasce de uma abstracção do movimento da sexualidade e do prazer? O que sentirá o ser cuja origem tem aquela proveniência abstracta, o ser que não tem em si senão uma representação de um trabalho? Que procurará o Clone? Todas as antevisões desse futuro ficam com toda a certeza aquém do que ele pode ser? Ou ele já o é?

Em geral temos tendência para pensar a clonagem como uma relação de descendência, mas isso é errado, pois a descendência implica sempre uma origem dupla, uma diferença genética original e final. O clone nasce de uma unidade genética, nasce do “já criado” e por isso podemos dizer que ele perde a sua origem e consequentemente o seu fim. Digamos que a diferença entre um ser humano comum e um clone é o que diferencia a vida com origem no espaço-tempo antropológico e logo histórico, da vida com origem num espaço-tempo cíclico de trabalho. O primeiro pode pertencer à Humanidade, o segundo, apenas à sua Representação[7].

Mas é exactamente como Representação que ele se aproxima da Religião.

O congelamento arbitrário de um instante reprodutor na cadeia do desenvolvimento antropológico do homem, é a possibilidade de criar uma autêntica irmandade que “habita[8]” um mesmo corpo. Do mesmo modo a “Representação Clone” e a “Textualização Genética” ao fixarem um evento permitem, cada uma a seu modo, a criação de uma separação temporal pela presença de uma ausência e consequentemente, a criação de um significado (um elo de comunicação abstracto, motivado pela sensação de uma separação[9]). O ser original (o modelo) pode desaparecer fisicamente mas não idealmente, isto é, pode suspender a sua vida no tempo cíclico das suas reencarnações, reaparecendo assim de modo abstracto, como origem de todas as suas vidas (os seus clones).

Este projecto, que à primeira vista parece não só absurdo como fatal para a humanidade, arma-se de dogmas científicos que provêm dos dogmas da fé que contesta, pois essa é lei da similaridade que alberga o nosso cientista clone de clones.

O tempo Humano é relativo ao conjunto dos eventos sociais e antropológicos da humanidade, o tempo do Clone e do Produzido, é o tempo circular e simbólico do mito (empirico). Até à data, a reprodução orgânica, aquela que tem milénios e permitiu o próprio nascimento e evolução do Homem, devia-se à existência contínua de diversidade, logo na origem. O tempo simbólico do Clone anula todo o tempo como diferença, pois ele é a manifestação de uma eternidade que teima em sacrificar o corpo da própria humanidade.[10]

Implicitamente, na referida notícia jornalística, surge o nível da psicologia individual. O clone não será psicologicamente uma cópia exacta da sua origem-modelo, pois as suas apreensões ou conhecimentos do mundo partem de experiências diferentes. Mas também não é claramente diferente da sua origem, pois parte das mesmas “estruturas”, “potencialidades”, “factores fisiológicos determinantes”, ou “representações disposicionais inatas”, que deverão ser iguais. Num hipotético Mundo de Clones, a experiência de apropriação do mundo, que é sempre subjectiva, passaria a estar orientada pela comunhão de “representações disposicionais” iguais em todos os seres, determinantes de uma mesma “qualidade” e selecção dos estímulos. Pelo que, somente a variação em grau do estímulo, permitiria a formação de certas diferenças ao nível sentimental.

A miragem do clone é a de um ser que vive num tempo circular infinito, integrado numa irmandade que repete de modo finito a experiência de apropriação do mundo produzido como reserva infinita de diferença a consumir. Um mundo arcaico e tão actual, onde o homem se diferencia do seu “igual” pela quantidade de experiências diferentes que possui, na qual o objecto (da experiência) recebe a luz mágica que transfere qualidades para quem o possui.

A clonagem é sem dúvida uma imagem simbólica dos nossos tristes tempos, daí o fascínio daquela “vizinhança” ao Vaticano.

Já terá havido “Julgamento Final”? Estará para acontecer a Ressurreição dos Mortos?

Nos homens é mais forte o sintoma “é de facto uma discriminação” diz Severino.

E a Igreja ali tão perto.

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TERRORISMOS

© João Menezes de Sequeira

15-09-2001

Sobre o terrorismo: a catástrofe espectacular de 11 de Setembro nos EUA.

Quatro aviões comerciais são sequestrados, as suas rotas e objectivos desviados para a colisão com determinados alvos em Nova Iorque e Washington. Desde o início o acto foi pensado como puro terrorismo. O terrorismo não é novidade no mundo, cada vez mais países o têm enfrentado, o Japão, a Itália, a Espanha, Portugal, o Reino Unido, etc.

Sem querer parecer demasiado frio em relação a um fenómeno que tem vindo a ser explorado emocional e irracionalmente pelos nossos actuais meios de comunicação (totalmente subjugados à lógica espectacular), penso que perante um acto cujo preço é o da morte indiscriminada e a infusão da mais completa desordem do terror, manter a cabeça fria é o mínimo que as 3.067 vítimas pedem aos que casualmente sobreviveram. Claro que por trás desta ideia, existe um lugar comum, a de que o homem é quem constrói o seu futuro e que pese embora a morte inevitável de todos nós, a vida humana é e tem de ser a única vencedora.

Para combater o terrorismo, não basta “retaliar” histericamente ou procurar uma vingança sobre um alvo aleatório, primeiro há que compreender o inimigo, saber quem é, quais as suas regras, os seus objectivos e sobretudo as suas motivações.

Parto da afirmação, que aliás não é minha, de que o terrorismo é uma guerra, mas acrescento-lhe, indo um pouco mais longe, ele é a forma da guerra contemporânea, ele é a guerra indefinida e espectacular.

Todos já percebemos que o terrorismo difere das anteriores formas de guerra. Na guerra dita convencional, existem certas regras formais que determinam a sua sacralidade (se assim me posso exprimir). A guerra tem um espaço (o campo de batalha), um tempo (o tempo compreendido entre a declaração de guerra e o armistício ou rendição) e abrange apenas determinados elementos da comunidade (geralmente homens adestrados no manuseamento de armas e no apogeu da sua força física). Em princípio nesta guerra convencional existem troféus, o território, as mulheres, as crianças, as riquezas materiais dos vencidos e muitas vezes o próprio sacrifício dos vencidos. As guerras eram realizadas entre comunidades vizinhas e mesmo a guerra de expansão territorial era geograficamente contígua.

Desde cedo, o ocidente civilizado iniciou um processo de transgressão das próprias regras da guerra. A marinha primeiro, depois a difusão das armas de pólvora e mais modernamente a aviação são o fim do limite geográfico da guerra, pois permitem ultrapassar as fronteiras e atacar o inimigo no seu próprio território. Os actuais mísseis e a importância fulcral do domínio dos céus, é hoje uma evidência que não precisa de explicação.

Na segunda grande guerra, assistimos aos ataques aéreos sobre cidades, o desrespeito das declarações de início da guerra, a morte massificada e integral de populações civis (lembremos o lançamento das duas bombas atómicas sobre o Japão e o extermínio dos campos de concentração nazis). Vemos aí a progressiva desregulação de dois aspectos essenciais, o tempo e a diferença entre civis e militares. A guerra perde a honra, os conflitos tornam-se iminentes e o terror é infundido nas populações civis.

Nunca é demais lembrar que desde o fim da 2ª guerra mundial, a guerra nunca mais terminou no mundo, nunca mais houve um tempo de paz. Por outro lado, o drama das populações civis (não guerreiras – mulheres, velhos, crianças, inválidos, etc.) agravou-se com as deslocações maciças e com a perseguição cobarde dos comboios de refugiados.

A consequência é o aparecimento da forma de guerra da guerrilha. Esta nova forma de guerra vem agravar a perda do limite entre populações civis e militares, bem como vem acentuar a perda das estratégias geográficas e espaciais. Na guerrilha (seja lá qual for a justificação dada pelos contendores) as populações civis entram em bloco para as fileiras da guerra, quer através da sua sedução ideológica, quer através da sua captura pela matança indiscriminada e pela infusão do terror. Na guerrilha assistimos pela primeira vez ao potencial bélico da manipulação das populações. Mas sobretudo, na guerrilha tal como nas fases mais sangrentas da guerra civil, a guerra perde o seu limite espacial, pois a guerra está no próprio território de trabalho (e de paz) da comunidade.

Repare-se que por esta altura (século XX) todas as regras da guerra convencional haviam sido desrespeitadas, já não existe um espaço e um tempo de guerra, já não existe limite institucional entre civis e militares, já não existem regras para os prisioneiros entre os vencidos. Mas ainda permanecem as imagens dos dois poderes em confronto.

Cabe ao terrorismo acabar com este último limite. Doravante, o poder deixa de ter imagem, resta a guerra política da dissuasão e do terror. O segredo substitui a surpresa, a economia substitui o ritual.

Por esta razão, não devemos ficar surpreendidos (embora não possamos evitar ficar angustiados) quando assistimos aos actos terroristas, pois eles são a forma de guerra que nós próprios tornámos possível. Isto é, uma guerra sem regras, sem rosto, sem espaço e sem tempo, uma guerra espectacular onde, as duas únicas armas são, a dissuasão e o terror.

É a mais pura hipocrisia ouvir da boca daqueles que mataram milhões de inocentes com explosões nucleares  (alegando, na altura, a dissuasão do inimigo pela infusão do terror entre a população e a economia de vidas humanas face a uma suposta continuidade da gueraa convencional), virem agora falar de uma luta entre o bem - aqueles que apenas praticam a guerra convencional - e o mal - aqueles que são os terroristas e não respeitam as regras da guerra - não fosse o actual cinismo do mundo que criámos. Cinismo que está na base fundadora do próprio terrorismo.

De certo modo o terrorismo é o estado concentrado e puro da guerra moderna, fruto das próprias regras económicas tornadas sagradas. O terrorismo é inevitável numa sociedade e num mundo onde tudo o que é sagrado passou para o lado da economia e dos meios, de um mundo sem finalidades outras que não sejam a acumulação do valor e do ganho puros, isto é sem perdas.

Estava escrito na “guerra fria” que a guerra agora apenas variava de temperatura. Claro que, o aquecimento significava exactamente a morte real, de que as imagens espectaculares e terroristas da bomba atómica e dos atentados são o espectáculo e, onde o arrefecimento, é o cinismo de um mundo policiado e aterrorizado com o seu próprio espectáculo.

Mas, como disse atrás, as vítimas merecem mais do que a nossa revolta, merecem todo o nosso trabalho. A revolta é necessária, pois dá-nos a determinação e a certeza de que não podemos aceitar a continuação deste sistema obsceno, mas não é suficiente, pois nada altera.

Assim, podemos começar por desmascarar a hipocrisia de um sistema que negando a guerra é incapaz de sobreviver sem ela. Nada parece reduzir a violência e pior, quantas mais limitações se lhe impõe, maior o desejo de as transgredir. Quantas mais regras impomos à guerra, mais ela se infiltra desregradamente em nós. A energia do obstáculo é sempre correspondente à energia necessária para o derrubar (lição da física). Por esta razão, quanto maior é a presença da morte, maior deve ser a energia vital para a vencer. Ora num sistema que sacraliza ou interdita a presença da morte, isto é, que lhe coloca múltiplas interdições e regras, maior é o desejo de as quebrar e transgredir, maior o desejo de morte. Verifique-se que os países onde a morte é mais sacralizada e onde o grau de interdição é maior, com penas que vão até à própria morte do transgressor, são também os países onde existem mais assassinatos e onde a guerra é mais secretamente desejada. A própria desregulação da guerra convencional no terrorismo, que demonstrei existir, é a prova mais cabal do que afirmo. A infusão da violência na comunidade, praticada pelo terrorismo, é fruto da percepção de que as regras já não são respeitadas pelo próprio poder que as impôs.

Parece assim que a interdição, existe para puder ser violada. Se a guerra é a transgressão colectiva da interdição do assassínio e, se aquela está sujeita a regras, a quebra das mesmas leva à generalização da violência, é isso que explica o terrorismo.

O acto terrorista é já o sacrilégio, isto é, a desregulação das interdições que afastam a própria violência do espaço da paz e do trabalho.

A acumulação de energia, gerada pela paranóia da segurança e do policiamento, na medida em que é uma força activa sobre uma potência negativa, é o que permite a quebra de todas as interdições.

Sempre me interroguei porque é que nesta sociedade os acontecimentos eram sempre aqueles cuja positividade se escorava na negatividade, um sistema que vive da denegação, isto é, da afirmação da negação. Por outras palavras um sistema de constante contrafacção da natureza. Este sistema afirma sobretudo a interdição, é um sistema de produção de sacralizações generalizadas Esquecendo que a sacralização é exactamente a selecção e delimitação do negativo, da morte, o seu aprisionamento e o lugar do seu sacrifício regrado.

A interdição da morte apregoada aos sete ventos pelas religiões actuais e pelas ideologias dos nossos estados, apenas tiveram como resultado, o crescimento cancerígena da própria morte. Quanto mais se difunde a interdição da morte e da violência, quanto mais se esconde a morte, maior é a difusão da morte e do terror e esse é um facto com o qual teremos de lidar mais tarde ou mais cedo.

O espectáculo que é no fundo o aspecto funcional da ideologia diz-nos claramente que aquilo que vemos como presença é exactamente aquilo que está ausente, aquilo que por isso se torna o objecto do desejo. É neste sentido que o espectáculo é uma máquina terrorista de produção de morte. A força da sociedade capitalista reside exactamente na força humana da transgressão, isto é, é exactamente porque o espectáculo difunde a ausência, o vazio e o terror, que a acumulação de bens se torna uma transgressão regrada. Mas existe aí uma inversão total do mundo, pois a vida é por excelência uma despesa e não uma acumulação.

Seria importante dizer bem alto, que a morte não esconde nada, ela é exactamente, o nada. A morte é naturalmente angustiante para o ser humano, pois dá-lhe a ver o vazio de que é feita. E é exactamente por isso que deve estar regrada e nunca interditada. Refira-se que quando falo de morte, o seu sentido é lato e pode abarcar, simplesmente a derrota, não fatal, numa contenda.

O medo e o pavor da morte, só pode ser superado pela própria vida e não como nos querem impor com a “honra” da morte ou com o “martírio” fatal. Não se combate a morte com a morte, essa é a forma mais cobarde de reacção. Os nossos heróis não podem ser aqueles que dão a vida perante a morte, pois esses são e serão sempre os mais cobardes. A cobardia não é a fuga perante a morte, mas perante a vida, os cobardes são aqueles para quem a presença da morte é tão aterrorizante que se lhe entregam voluntariamente. Ninguém quer efectivamente morrer e realmente só mata quem já está vencido pela morte, isto é, quem já não vive. Sobre o contágio da morte, basta pensar no luto.

A guerra é a regulação da morte, a forma obscena que encontrámos para encobrir a morte. É neste sentido que o terrorismo é o espectáculo quente da guerra e os sistemas de segurança e vigilância policial que se seguem são o espectáculo frio daquela. O terror é assim difundido e infundido em ambos os casos.

A escolha cabe-nos. E se a cobardia não grassasse como erva daninha, teríamos a coragem de honrar todas as vítimas desta sociedade do terror com a memória das suas vidas e não lhes voltaríamos as costas, encobrindo-as com o manto vazio da morte e do esquecimento. Pois só esquece quem ultrapassa a memória da vida, quem memoriza a morte e não a vida. Os memoriais fúnebres são a materialização da morte e não da vida das vítimas, o que é mais interessante nos memoriais é exactamente aquilo que é negado pela materialidade e pela monumentalidade.

Uma das imagens mais impressionantes que me foi dado assistir, foi a descoberta arqueológica de uma múmia envolta num manto cuja extraordinária beleza, contrastava com a terra e com o resultado deplorável da putrefacção da múmia. A beleza daquele manto não se comparava com nenhuma obra de arte contemporânea, pois ao contrário das nossas “obras de arte” que são elas próprias mumificadas, aquela estava enterrada e oculta para sempre. O que aquela obra de arte mortuária nos dizia era exactamente que a arte é a real ilusão da separação entre a vida e a morte. Mas também que, a sua beleza não foi feita para os homens, mas para os deuses, isto é, a morte só seria derrotada se o trabalho e a dádiva dos vivos não tivesse retribuição possível. Pura dádiva sem resposta é assim a vitória da vida sobre a morte.

Inversão total e absoluta do espírito obsceno dos nossos concidadãos, cuja vida é a constante afirmação da morte e do seu sentido vazio na vida.

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A TRISTE

 HISTÓRIA

DE BIN LADEN

© Pedro Marge Lobo

25-09-2001

Com a já habitual tendência autista americana, responsável pela sua política externa – que alterna entre a fuga ascensional (Guerra das Estrelas, Escudo Anti-míssil, etc.) e a defesa medicalizada dos seus interesses económicos a curto e médio prazo (Guerras Cirúrgicas) - o espectacular e lumínico governo norte-americano tem vindo a criar um ícone a quem uns atribuem toda a negatividade do monstruoso ataque terrorista de 11 de Setembro e outros toda a heroicidade do resistente islâmico. E assim nascem os “maus”, os “demoníacos” e simultaneamente os “mártires” e os “heróis”.

Bin Laden só surge como “Herói Islâmico”, quando os EUA lhe concedem a “honra” e a fama de ser o “Principal Inimigo do Ocidente”. Espanta-me de sobremaneira a superficialidade com que este assunto tem vindo a ser tratado, como se, com o sacrifício das milhares de vítimas do WTC, o ocidente pudesse realizar a catarse e a expiação da sua própria culpa, como se um gládio divino tivesse separado o passado do presente fazendo esquecer tanto a própria história desse “menino rico saudita”, como a história do “fosso e do abismo” que tem vindo a separar cada vez mais os países ditos desenvolvidos dos países ditos subdesenvolvidos. Espanta-me ainda que seres a quem foi dado o privilégio de poderem estudar, de puderem disseminar o seu saber, sofram agora de um processo tóxico, digno de um estudo psicanalítico, que eliminou toda a capacidade de memória e reflexão.

Neste sentido, e sem querer cair em maniqueísmos sempre demasiado superficiais, penso que seria importante falar da história desse “menino rico saudita” que hoje assume, sem qualquer mérito pessoal, a causa dita “fundamentalista islâmica” e/ou “terrorista”.

Em 1979, no mesmo Afeganistão mas já perto do final da “Guerra-fria”, uma tentativa de golpe militar levada a cabo por grupos islâmicos força o então governo afegão laico a pedir auxílio militar directo aos seus aliados, a União Soviética. É então que se dá a invasão do Afeganistão pelo poderia militar soviético. Todos os juízos de valor sobre a intervenção militar soviética devem ter em conta, o patrocínio americano, inglês, francês, saudita e paquistanês dos diversos “grupos rebeldes”, fruto de uma “Guerra Fria” que valoriza não só os interesses económicos daqueles países, como a localização geoestratégica militar da região (proximidade da fronteira da URSS), como ainda a localização geoestratéfica económica do país (onde passam os oleodutos e gasodutos projectados como alternativa aos do Irão).

Seja como for a intervenção militar soviética vem “permitir” ou “desculpar” o reforço dos apoios internacionais dos “grupos rebeldes” e uma nova política de destabilização. O presidente Jimmy Carter (o mesmo que agora recebe Nobel da Paz) estabelece então a designada “Carter Doctrine” para o médio oriente – cuja linha de força considera que todo o movimento de um poder hostil para ganhar control do Golfo Pérsico será considerado "as an assault on the vital interests of the United States of America" e será rechaçado "by any means necessary, including military force". Para pôr em prática esta doutrina Carter autoriza o lançamento de operações secretas (as famosas “covert operations”) para destabilizar o regime Afegão. Zbigniew Brzezinsky assessor de segurança nacional de Carter apercebe-se do carácter religioso extremista de alguns dos grupos que haviam tentado o golpe militar, sobretudo do seu ódio aos ateus. É assim encetada a mais macabra aliança entre políticos ocidentais e grupos religiosos islâmicos ditos “fundamentalistas”. Impulsionam-se as organizações afegãs mais radicais contra os ateus do “Império do Mal” que naquela altura eram os, afinal, pobres e depauperados soviéticos da “Perestroika”. Mas o apoio não é meramente político, pois já sob a presidência de Reagan se dá a criação em 1983 da “Aliança Islâmica do Mujahedin Afegão (conhecida por IAAM em inglês), mas também financeiro, militar e ideológico. Os parceiros políticos dos americanos são, o Paquistão, então governado pelo general golpista Mohammad Zia ul-Hag, a Arábia Saudita governada pela família real nababesca, a França que apoia sobretudo os grupos do nordeste chefiados por Mossad e o Egipto. Curiosamente, o grupo de Mossad, apoiado pelos franceses, é o mais moderado de todos e será posteriormente expulso da aliança Taliban.

Americanos, egípcios, sauditas e paquistaneses unem esforços para a criação de campos de treino e milhares de afegãos e paquistaneses são atraídos para aqueles campos de treino dos guerrilheiros anti-soviéticos, com promessas milenares religiosas extremistas, baseadas no esforço da famosa “Jihad”. Todos estes campos são dirigidos pelos serviços secretos do Paquistão (ISI). Apenas os grupos financiados pelos franceses ficam de fora. As doações dos príncipes sauditas, a par das de Bin Laden só são equiparadas às dos EUA e ascendem a um total de US$ 6 biliões. São esses fundos que permitem a formação, treino e armamento dos guerrilheiros Mujahedin que, conjugando-se com a situação económica, social e política interna da União Soviética, lhes permitirá vencer a guerra. Durante os anos desta Jihad, os famosos Mujahedin instalam o terror através de espectáculos em praça pública de decapitações ou simples ablações dos cabelos, orelhas ou membros, através das violações de mulheres, de apedrejamentos até à morte, de incêndios de escolas públicas laicas, de abate de aviões civis, tornando o terror vulgar, na guerra do Afeganistão. Os famosos “lutadores da liberdade” ou “rebeldes” como lhes chamava o Times e a imprensa ocidental mais alinhada, eram afinal simples bárbaros a transbordar de um obsceno ascetismo regressivo, com um já muito profundo desrespeito pelas mulheres e consequentemente pelo próprio corpo humano.

Bin Laden chega ao Afeganistão em 1980, conforme confirma a entrevista do repórter do The Nation, Robert Fisk, e é dos primeiros milionários a aderir à Jihad anti-soviética. Graças aos fundos financeiros investidos depressa se torna, o dirigente dos “voluntários” do Afeganistão, sendo responsável directo pela criação da IAAM. Já nessa altura o “menino rico saudita” é um verdadeiro terrorista, mas ainda “um bom terrorista”.

Só nove anos depois, se dá o colapso do governo pró-soviético do Afeganistão (1989), altura em que os “voluntários” regressam aos seus países, deixando os Mujahedin no poder e passando a ser conhecidos nos países de origem como os “afegãos”, sinónimo de guerreiros marcados pela intolerância e pelo desprezo da vida humana. Alguns destes “voluntários” são enviados para os EUA e para países ocidentais, afim de receberem estudos superiores e com a finalidade de regressarem ao Afeganistão para preencherem a total ausência de quadros técnicos superiores (todos mortos ou em fuga). O financiamento dos estudos destes elementos e grupos é assegurado pelo ocidente e pelos EUA e não por Bin Laden. Eles são a futura elite técnica Afegã, Saudita, Egipcia, etc. e o facto de terem sido financiados pelos países do mundo ocidental asseguraria a sua confiança.

Bin Laden regressa à Arábia Saudita, purificado pela matança Mujahedin, para aí verificar com “os olhos do guerreiro” a submissão da dinastia saudita e do governo egípcio aos interesses militares e económicos americanos.

Com a invasão do Kuwait no verão de 1991 pelo Iraque, Reagen vê a oportunidade de “matar dois coelhos com uma cajadada”, se por um lado, acede ao pedido de auxílio dos aliados kuwaitianos, por outro, solicita a utilização de bases americanas na Arábia Saudita. O Secretário da Defesa Dick Cheney vai a Riyadh, persuadir a família real saudita da necessidade de uso das suas bases militares pela aviação e forças terrestres americanas, abanando o fantasma iraquiano e a segurança nacional.

A oposição de Bin Laden e dos seus “voluntários” inicia-se aqui, mas a ideia de uma permanência apenas temporária, as multiplas conivências do passado e o ateismo do estado Iraquiano, arrefecem os animos. Não haja ilusões, a desconfiança de Bin Laden em relação aos seus cúmplices americanos nasce, não porque o Iraque não mereça a guerra, mas porque a dependência militar externa e interna saudita é já preocupante. Basta lembrar que desde 1981 a doutrina Carter havia recebido de Reagan uma adenda, na qual se dizia que a Arábia Saudita não seria o Irão, referindo-se directamente a um controle interna daquele país muito mais apertado.

Mas quando já em 1991 os EUA desdizem o que haviam prometido, a retirada total das suas tropas da Arábia Saudita após a Guerra do Golfo (Operation Desert Storm), sob a desculpa da criação da zona aérea interdita, que alegadamente visava impedir os ataques iraquianos dos rebeldes Shiitas, na área de Basra e uma nova invasão do Kuwait pelo Iraque, Bin laden vendo a intenção imperial americana, de estabilização e alargamento das suas bases militares na Arábia Sauditana serve-se da Sharia (lei islâmica que interdita o solo da terra sagrada – Medina e Meca – aos infiéis), do infindável conflicto israelo-palestiniano e da infindável mortandade de populações civis iraquianas, como desculpa para uma tomada de posição mais popular.

A intolerância dos fundamentalistas, tão bem alimentada vira-se então contra aqueles que a alimentaram. Durante três anos, até 1994, Bin Laden mantêm-se na sua terra natal, mas perante um poder que obedece mais aos interesses económicos e geoestratégicos americanos do que árabes, Bin Laden acaba por ser expulso. A expulsão de Bin Laden da Arábia Saudita, prende-se sobretudo com o primeiro atentado ao World Trade Center em 1993 (de que se duvida que tenha tido conhecimento, mas que se sabe ter apoiado a posteriori) e com o incómodo político que provoca nos seus poderosos compatriotas mais cínicos e mais “políticos” e não com razões de fundo ideológicas, pois lembremos que Bin Laden priva com o próprio rei Fahd (grande aliado dos norte-americanos) chegando mesmo a fazer parte do Conselho Consultivo Real. Assim é a politiquice e os interesses económicos e diplomáticos que o expulsam da Arábia Saudita e não nenhuma razão profunda de divergência em relação ao imaginário subjacente às suas ideias. Bin Laden não é um apoiante do poder popular, nem nada que se pareça.

No entanto há uma ideia extremamente desagradável aos EUA, a da apropriação efectiva dos famosos poços de petróleo sauditas (um quarto da produção mundial de crude). O que explica a pressão americana sobre o governo saudita, no sentido de uma expulsão daquele que vinha criando uma certa inimizade e que poderia por em risco uma aliança americo-saudita que como nota Michael T. Klare (“Geopolitics of War” in The Nation) já vinha do fim da segunda guerra mundial (entre o presidente Roosevelt e o Rei Abd al-Aziz Ibn Saud).

O atentado ao quartel-general da SANG em 1995 no Riyadh, é provávelmente a resposta à sua expulsão do país e insere-se na política de terrorismo contra a presença de forças militares na Arábia Saudita. É desta altura a agregação dos “voluntários” numa organização paramilitar designada Al-queda. Presume-se que existe uma unificação de redes pois o atentado que resulta na morte de Anwar Sadat no Egipto data de 1981 e o já referido primeiro atentado ao WTC de 1993, pressupondo a existência de uma outra rede mais radical em funcionamento.

Somente em 1996, Bin Laden declara a Jihad contra a presença norte americana na sua terra natal, altura em que se dá o atentado nas Khobar Towers perto de Dhahran.

Os actos terroristas contra a presença americana são conhecidos, refiro-me ás bombas nas embaixadas americanas do Kenya e da Tanzania em 1998, aliado ao enfraquecimento da organização Al-Ittihad al-Islamya na Somália, à divisão da Frente Nacional Islâmica do Sudão (que levará ao posterior estabelecimento em Cartum de um gabinete dos serviços antiterroristas americanos e a um realinhamento face aos interesses americanos), valem-lhe a expulsão do Sudão. É nessa altura que Bin Laden regressa ao Afeganistão e é provávelmente daqui que sai o atentado mais recente ao USS Cole.

Entretanto os grupos dos “voluntários” no ocidente e nos EUA mantêm estreitos laços com os serviços secretos americanos, assegurando-lhes o alinhamento com as posições ocidentais e separando-se assim das posições extremistas de Bin Laden face aos americanos. Todos os elementos se deslocam livremente no espaço ocidental, não porque tenham entrado nesses países clandestinamente, como querem os ingénuos, mas simplesmente porque eles são perfeitamente conhecidos pelos serviços secretos americanos e europeus (a prova mais óbvia são as fotos tipo passe que aparecem na comunicação social mundial e que revelam bem o seu registo estatal). Os contactos com Bin Laden são muito escassos e escapam aos serviços secretos americanos, mas os contactos destes grupos entre si são intensos. A CIA estava confiante na capacidade educativa ocidental e na assimilação dos valores ocidentais por parte daqueles elementos, foi esse o seu erro. É que, após ter alimentado o fervor religioso dos Mujahedin durante a guerra contra o “Império do Mal” soviético, esperou que a estadia destes elementos no ocidente os tivesse integrado, esquecendo as múltiplas xenofobias ocidentais e a consolidação da presença americana na região, que alimentou constantemente o íntimo separatista dos “voluntários”.

O 11 de Setembro resulta assim, não de um esquizofrénico rico chamado Bin Laden, mas de todo o conjunto de acções autistas da política ocidental. Bin Laden não passa assim de um fantoche criado por interesses sauditas, paquistaneses e americanos.

A continuação e persistência na criação de uma imagem espectacular para consumo interno do ocidente, na figura ridícula de Bin Laden, só prolongam a mentira em que vivemos e o terrorismo que alimentamos. A única forma de lidar com o fenómeno de 11 de Setembro é enfrentar de uma vez por todas as culpas reais e ter a coragem de desmanchar este espectáculo cuja alimentação parece estar a servir mais o terror e as consequentes paranóias securitárias e belicistas do que a paz e o real desenvolvimento dos povos. É que, se assim não fizermos, todas as vítimas do terrorismo são realmente desrespeitadas (morreram simplesmente para alimentar o espectáculo terrorista do “político”).

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CONTRIBUTOS

PARA A CRÍTICA

DA MERCADORIA

© João Menezes de Sequeira

20-12-2002

1. A mercadoria segundo Marx:

A mercadoria apresenta-se, segundo Marx, sob um duplo valor, o valor de uso e o valor de troca. Somente neste duplo aspecto o objecto se transforma em mercadoria.

1.1. O valor de uso

O valor de uso é definido como o conjunto de propriedades que contém a soma das possibilidades da utilização de um objecto. Ainda que objecto de necessidades sociais, ligado ao todo social, “o valor de uso não exprime nenhuma relação social de produção”[1], para o valor de uso é indiferente a mercadoria ter sido produzida por um escravo, um servo, uma máquina, etc. A mercadoria necessita de ser valor de uso, mas o valor de uso não necessita de ser mercadoria. “Quando o valor de uso é indiferente a toda a determinação económica formal, quer dizer, quando o valor de uso é tomado como valor de uso, não entra no domínio da economia política. Apenas quando constitui ele próprio uma determinação formal entra nesse domínio. Constitui então a base material, sobre a qual se manifesta de modo imediato uma relação económica determinada, o valor de troca.” “Os valores de uso são, de modo imediato, meios de subsistência.”[2]

O valor de uso da mercadoria apresenta-a não apenas com diferenças objectivas derivadas da sua substância particular, como a apresenta no processo de produção com a forma de diferenças de actividade. O valor de uso é, também considerado como a satisfação de uma determinada necessidade humana.

“Ao admitir o valor de uso da mercadoria, supõe-se a utilidade particular, o carácter determinado e sistemático do trabalho que ela absorveu; mas do ponto de vista da mercadoria estas considerações esgotam todas as referências a esse trabalho enquanto trabalho útil. O que nos interessa no pão enquanto valor de uso são as suas propriedades alimentares, e nunca os trabalhos do rendeiro, do moleiro, do padeiro, etc.” E mais adiante explicita, “o trabalho criador do valor de uso é, por seu lado, um trabalho concreto e particular que, consoante a forma e a matéria, se divide numa variedade infinita de géneros de trabalho.” [3]

Assim a “utilidade de uma coisa transforma essa coisa num valor de uso”[4] e essa utilidade é “determinada pelas propriedades do corpo da mercadoria, não existe sem ele. O próprio corpo da mercadoria... é, consequentemente um valor de uso, e não é o maior ou menor trabalho necessário ao homem para se apropriar das qualidades úteis que lhe confere esse carácter”, assim é o corpo da mercadoria que constitui “o conteúdo material da riqueza, qualquer que seja a forma social dessa riqueza.” Por outro lado “os valores de uso só se realizam pelo uso ou pelo consumo.” [5]

Marx insiste na independência do valor de uso e do trabalho concreto que lhe dá utilidade quando considera que uma “coisa pode ser um valor de uso e não ser um valor: basta que seja útil ao homem sem provir do seu trabalho. Assim acontece com o ar, prados naturais, terras virgens, etc. Uma coisa pode ser útil e produto do trabalho humano e não ser mercadoria. Quem pelo seu produto, satisfaz as suas próprias necessidades, apenas cria um valor de uso pessoal [mas não uma mercadoria]. Para produzir mercadorias, tem não somente de produzir valores de uso, mas valores de uso para os outros, valores de uso sociais... Para ser mercadoria é necessário que o produto seja transferido para outrem, que o utilize como valor de uso, por meio de troca.[6] Assim uma mercadoria tem sempre um valor de uso, mas nem todas as coisas que têm valor de uso são fruto do trabalho humano assim como nem todos os valores de uso que têm trabalho humano são mercadorias. Por outras palavras sendo o valor de uso, uma das condições da mercadoria, o seu suporte material qualitativo, a mercadoria não esgota o valor de uso dos objectos. “Não é correcto dizer que o trabalho criador de valores de uso é a única fonte da ... riqueza material. Ele é a actividade que adapta a matéria a este ou àquele fim, ele pressupõe pois necessariamente a matéria. A relação entre trabalho e matéria natural é variável segundo os diferentes valores de uso, mas o valor de uso encerra sempre um substrato natural. Actividade sistemática visando a apropriação dos produtos da natureza sob uma ou outra forma, o trabalho é a condição natural do género humano, a condição – independente de qualquer forma social – da troca de substâncias entre o homem e a natureza.”[7] A actividade produtiva particular, “determinada pelo seu fim, modo de operação, objecto, meios e resultado” (...) “que se manifesta na utilidade ou valor de uso do seu produto chamamos nós, muito simplesmente, trabalho útil.” Assim como o fato e o tecido são duas coisas úteis diferentes, [valores de uso qualitativamente distintos] também o trabalho de alfaiate que faz o fato se distingue [qualitativamente] do trabalho do tecelão que faz o tecido.”[8]

1.2. O valor de troca

Segundo Marx o “valor de troca aparece em primeiro lugar como uma relação quantitativa, segundo a qual os valores de uso são permutáveis entre si.”[9] É assim que uma determinada mercadoria tem um valor igual a outra determinada mercadoria e pode por ela ser trocada. Ora esse valor, essa equivalência é um terceiro “que, em si mesmo, não é nem um nem outro.” Esse terceiro não é um valor de uso pois “é evidente que na troca se faz abstracção do valor de uso das mercadorias, sendo a relação de troca caracterizada precisamente por essa abstracção” [10]. Ora, se nos “abstrairmos do valor de uso das mercadorias, resta-lhes uma única qualidade: a de serem produto do trabalho. Então, porém, já o próprio produto do trabalho está metamorfoseado sem o sabermos. Com efeito, se abstrairmos do seu valor de uso, abstraímos também de todos os elementos materiais e formais que lhe conferem esse valor. Já não é, por exemplo, mesa, casa, fio, ou qualquer outro objecto útil; já não é também o produto do trabalho do marceneiro, do pedreiro, de qualquer trabalho produtivo determinado. Juntamente com os caracteres úteis particulares dos produtos do trabalho, desaparecem o trabalho útil dos trabalhos neles contidos e as diversas formas concretas que distinguem as diferentes espécies de trabalho Apenas resta, portanto, o carácter comum desses trabalhos; todos eles são reduzidos ao mesmo trabalho humano, [trabalho humano abstracto,] a um dispêndio de força humana de trabalho, independentemente da forma particular que revestiu o dispêndio dessa força.” [11]

“Indiferente à substância particular dos valores de uso, o trabalho que cria o valor de troca é igualmente indiferente à forma particular do próprio trabalho.” Sendo então, o “trabalho criador do valor de troca ... o trabalho geral abstracto.”[12] O trabalho geral abstracto é a substância do valor de troca e o seu padrão de medida é o tempo. O modo quantitativo (passível de medição) de existência do trabalho é o tempo de trabalho.

“O tempo de trabalho materializado nos valores de uso das mercadorias é ao mesmo tempo a substância que faz delas valores de troca, logo mercadorias”[13] É exactamente porque na “própria relação de troca das mercadorias o seu valor de troca [nos] aparece.. como algo de completamente independente dos seus valores de uso”[14] que se pode dizer que, enquanto “valores de troca, todas as mercadorias são apenas medidas determinadas de tempo de trabalho coagulado.” [15]

Do “mesmo modo que nos valores” das mercadorias “se abstrai da diferença dos seus valores de uso, igualmente se abstrai, no trabalho que estes valores representam, da diferença das suas formas úteis”[16].

Parece assim existir um duplo carácter do trabalho, já que o mesmo trabalho se apresenta na mercadoria “sob dois aspectos opostos, conforme se reporte ao valor de uso da mercadoria como seu produto, ou ao valor dessa mercadoria, como pura expressão objectiva. Todo o trabalho é por um lado, dispêndio, no sentido fisiológico, de força humana, e é nesta qualidade de trabalho igual, [abstracto,] que ele constitui o valor das mercadorias. Todo o trabalho é, por outro lado, dispêndio da força humana sob esta ou aquela forma produtiva, determinada por um objectivo particular, e é nessa qualidade de trabalho concreto e útil que ele produz valores de uso ou utilidades.”[17]

Assim, “enquanto que o trabalho criador de valor de troca é um trabalho geral, abstracto e igual, o trabalho criador de valor de uso é, por seu lado, um trabalho concreto e particular que, consoante a forma e a matéria, se divide numa variedade infinita de géneros de trabalho.”[18] 

A diferença entre “trabalho útil” e “trabalho geral abstracto” é dada como diferença entre um trabalho necessário, de transformação da matéria e cujo fim visa a necessidade particular e um trabalho social, de transformação do objecto em mercadoria cujo fim visa a troca social das mercadorias. “Se portanto, quanto ao valor de uso, o trabalho contido na mercadoria apenas é relevante qualitativamente, já no que se refere à grandeza do valor, ele apenas releva quantitativamente [uma vez que já foi reduzido a trabalho humano puro e simples]. No primeiro caso, trata-se de saber como se processa o trabalho e o que é que produz: no segundo, trata-se de saber a quantidade, a sua duração.”[19]

1.3. A forma do valor na troca e a equivalência

Podemos então dizer que a substância do valor na mercadoria é o trabalho útil qualitativo (de transformação da matéria e cujo fim é dado pelas necessidades particulares) e que a grandeza do valor é o trabalho geral abstracto quantitativo, medido em unidades de tempo (social e cujo fim é a troca de mercadorias). Resta agora analisar a forma do valor.

Todas as mercadorias apresentam-se sob um duplo aspecto: como objectos de uso e como suportes de valor, só podendo entrar em circulação “na medida em que se apresentam sob uma dupla forma: a sua forma natural e a sua forma valor.”[20]

Sabemos também que o valor das mercadorias é uma realidade puramente social que apenas se manifesta “nas transacções sociais, nas relações das mercadorias umas com as outras.”[21] Pelo que a única relação entre as mercadorias é uma relação de valor.

Existem, assim, dois pólos na expressão do valor, a sua forma relativa e a sua forma de equivalente.

A forma relativa determina que uma qualquer mercadoria só pode exprimir-se relativamente a uma outra mercadoria que se lhe apresenta como equivalente. Pelo que a forma relativa do valor é dada pela mercadoria cujo valor se exprime e a forma equivalente do valor é dada pela mercadoria na qual se exprime o valor. Supondo duas mercadorias A e B, na qual A é a mercadoria que relacionada com B exprime o seu valor e B é a mercadoria cujo valor é equivalente a A.

“Em virtude da relação de valor, a forma natural da mercadoria B torna-se forma-valor da mercadoria A, ou melhor, o corpo de B torna-se no espelho do valor de A. O valor da mercadoria A, assim expresso no valor de uso da mercadoria B, adquire a forma valor relativa.”[22] Verifica-se que na relação do valor, “mudanças reais na grandeza do valor não se reflectem nem claramente nem completamente na expressão relativa [ou na grandeza do valor relativo]. O valor relativo de uma mercadoria pode variar, embora o seu valor permaneça constante; pode permanecer constante, embora o seu valor varie; e, finalmente, podem verificar-se variações simultâneas da grandeza de valor e da sua expressão relativa sem que exista correspondência entre elas”[23]

“Uma mercadoria é imediatamente permutável por qualquer outra de que seja equivalente”, não “precisa de revestir uma forma diferente da sua forma natural para se manifestar como valor à outra mercadoria, para valer como tal e, portanto, para ser permutável com ela.”[24] O equivalente figura sempre na relação como simples quantidade de uma coisa útil. Sob “a forma de equivalente, uma mercadoria figura como simples quantidade de uma matéria qualquer, precisamente porque a quantidade do seu valor não é expressa.”[25]

Na forma de equivalente de uma mercadoria surgem três transformações paralelas: o valor de uso torna-se a forma de manifestação do valor; o trabalho concreto torna-se a forma de manifestação do trabalho abstracto; e finalmente o trabalho privado, toma a forma de trabalho social.

“Na medida em que se desenvolve a forma valor em geral, desenvolve-se também a contradição entre os seus dois pólos: valor relativo e equivalente.”[26] Sob a forma mais desenvolvida do valor, a forma equivalente geral é a forma do valor em geral. Uma “mercadoria só pode encontrar-se sob esta forma (...), porque e na medida em que ela própria é excluída por todas as outras mercadorias, como equivalente. E só a partir do momento em que este carácter exclusivo se fixa definitivamente numa espécie de mercadoria, é que a forma valor relativa [unitária do mundo das mercadorias] ganha consistência objectiva, adquirindo validade social universal.”[27]

“A mercadoria excluída como equivalente geral é, nesse momento, o objecto de uma necessidade geral engendrada pelo próprio processo de troca e tem para todos o mesmo valor de uso: é o suporte do valor de troca, é meio de troca geral. Assim se encontra resolvida, nesta mercadoria, a contradição que a mercadoria encerra em si: como valor de uso particular a mercadoria é simultaneamente, equivalente geral e, por conseguinte, valor de uso geral.”[28]

“A mercadoria particular que representa assim o modo de existência adequado do valor de troca de todas as mercadorias sob a forma de uma mercadoria particular, exclusiva, é... o dinheiro. Ele é uma cristalização do valor de troca das mercadorias, produzida por estas no próprio processo de troca.”[29]

O dinheiro apresenta como propriedades (valor de uso) a divisibilidade, a homogeneidade das partes, a identidade e a durabilidade, numa palavra propriedades quantitativas duráveis. Quanto mais longa for a série dos seus equivalentes ou quanto mais longa for a esfera de troca, maior o valor de troca da mercadoria e o dinheiro parece ter tudo isso.

Deste modo o mundo das mercadorias pressupõe uma divisão desenvolvida do trabalho, manifesta de forma imediata na diversidade dos valores de uso que se defrontam como mercadorias particulares e que encerram uma igual diversidade de géneros de trabalho.

“[O carácter misterioso da forma mercadoria consiste, portanto, simplesmente em que ela apresenta aos homens as características sociais do seu próprio trabalho como se fossem características objectivas dos próprios produtos do trabalho, como se fossem propriedades sociais inerentes a essas coisas; e portanto, reflecte também a relação social dos produtores com o trabalho global como se fosse uma relação social de coisas existentes para além deles.]”[30] A relação social determinada entre os homens adquire aos seus olhos “a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas.” O conjunto dos trabalhos privados constituem, pela troca dos seus produtos, “fracções do trabalho social global”.[31]

“Daí resulta que para estes últimos {produtores}, as relações [sociais] dos seus trabalhos privados aparecem tal como são, ou seja, não como relações imediatamente sociais entre pessoas nos seus próprios trabalhos, mas antes como [relações materiais entre pessoas e] relações sociais entre coisas.”[32] Ora a “igualdade dos trabalhos que diferem inteiramente uns dos outros só pode consistir numa abstracção da sua desigualdade real, na redução ao seu carácter comum de dispêndio de força humana, de trabalho humano abstracto”[33]. Dai que o “duplo carácter social dos trabalhos privados apenas se reflecte no cérebro dos produtores sob as formas em que se manifestam, no tráfico concreto, na troca dos produtos; [o carácter socialmente útil dos seus trabalhos privados, no facto de o produto do trabalho ter de ser útil, e útil aos outros; e o carácter social de igualdade dos diferentes trabalhos, no carácter comum de valor desses objectos materialmente diferentes, os produtos do trabalho.]” Ao considerarem iguais na troca (ou socialmente) os diferentes produtos, os seus produtores (a totalidade dos elementos da sociedade) pressupõem que os seus diferentes trabalhos são iguais.

Por outro lado “o carácter de valor dos produtos do trabalho só se fixa quando eles se determinam como grandezas de valor. Estas últimas mudam sem cessar, independentemente da vontade e das previsões daqueles que trocam mercadorias, aos olhos de quem o seu próprio movimento social toma assim a forma de um movimento de coisas, movimento que os dirige em vez de serem eles a dirigi-lo.”[34]

Ora “é precisamente esta forma acabada do mundo das mercadorias, a sua forma-dinheiro, que, em vez de revelar, dissimula o carácter social dos trabalhos privados e as relações sociais entre os produtores.”

Concluindo que as “categorias da economia burguesa são formas de pensamento que têm uma verdade objectiva, enquanto reflectem relações sociais reais, mas estas relações pertencem somente a esta época histórica determinada, em que a produção mercantil é o modo de produção social. Se encararmos outras formas de produção, logo veremos desaparecer todo este misticismo [sortilégio e magia] que obscurece os produtos do trabalho no período actual.”[35]

2. Crítica da mercadoria marxista:

Marx divide a mercadoria em dois aspectos distintos e complementares expressos em valores: o valor de uso e o valor de troca, assimilando a estes dois factores a ideia de substância ou qualidade e de forma ou quantidade.

2.1. O sistema da utilidade e a construção do real:

Segundo Marx, o valor de uso é independente da mercadoria, na medida em que um objecto pode ser útil e conter trabalho humano concreto sem ser uma mercadoria, isto é, sem necessitar de ser permutado com outro. Assim o valor de uso tem uma característica extensiva a quase todos os objectos ou eventos, já que ultrapassa a própria especificidade social onde se inscreve. Repare-se que ao fazer isto, o valor de uso torna-se uma espécie de entidade universal abstracta e delimita o campo de actuação do valor de troca e da mercadoria. A sua formalização é imediatamente a sua metamorfose em valor de troca e a consequente transformação do seu suporte em mercadoria. Mas ao separar o valor de uso, da mercadoria, ao dar-lhe uma existência para lá, e/ou para cá, da sociedade histórica concreta, separa também a utilidade como característica imanente do suporte material do valor de uso e paralelamente a necessidade transportada pelo ser e que dá fundamento ao próprio valor de uso.

O cuidado com que afirma a universalidade do valor de uso, espelha-se inclusivamente na própria separação daquele em relação ao trabalho, o que só confirma a ideia de que ele é independente da forma social e abre caminho para a possibilidade de uma transcendência histórica, um para lá da história. O certo é que Marx associa de modo explícito o valor de uso às propriedades materiais do seu suporte e às necessidades humanas. Deste modo, sendo as propriedades materiais que determinam o valor de uso, reduz-se a coisa ou o evento à sua utilidade. A utilidade por seu lado, refere-se a um princípio de servidão da coisa ou do evento face às necessidades humanas. Ora é exactamente aqui que é necessário ir mais longe que o próprio Marx, e notar que o próprio valor de uso é já uma determinação formal da sociedade capitalista. A coisa ou o evento mobilizados pelas meras necessidades humanas na utilidade é já uma componente (ideológica e estrutural) da sociedade que Marx procura criticar[36].

Como, já vimos, o valor de uso correlaciona uma substância humana (espelhada nas necessidades) e uma forma material (espelhada nas propriedade das coisas). Todo o valor de uso junta qualidades materiais com necessidades e forma um valor, o da utilidade ou uso. A instauração do sistema de utilidades, a fundação do uso como valor não é o simples consumo, a simples destruição ou transformação de uma coisa ou evento, mas o uso dessa coisa ou evento como correlação entre dois pólos muito específicos. A criação do sistema da utilidade e do uso, é a mobilização do uso como relação entre o homem e o mundo, entre a sociedade e a natureza. É a hierarquização do uso como sistema de correlação, entre o homem e o mundo, entre a sociedade e a natureza que lhe dá valor.

O valor é um compromisso entre a sociedade e a natureza, se assim me posso exprimir, mas é sobretudo uma mobilização e uma domesticação (parcial pelo menos) deste ou daquele aspecto considerado como pertencente à natureza.

A natureza sendo, em parte, o que define a sociedade, o que a limita e lhe dá os contornos, não está completamente fora do social ela baseia-o como o branco permite a visão do preto, como a morte permite a vida (e obviamente, verso e anverso, a vida permite a morte, etc.). Como tal, se o valor é atribuído pela sociedade ou pela comunidade humana, algo naquele valor tem forçosamente um substrato considerado natural. Isto é, algo em todo o valor transporta um substrato da natureza e da morte, como negação da descontinuidade social e individual, tal como transporta um substrato da sociedade e da vida como afirmação daquela descontinuidade, gerando assim uma ilusão que dá a ver (formaliza) a vitória da vida sobre a morte. Por outras palavras, a criação de um valor em geral implica o confronto de dois pólos em que um representa a vida e o outro a morte (guardadas as devidas proporções pelas suas representações sociais), mas não seria valor se existisse uma vitória absoluta de qualquer dos pólos[37].

A sociedade humana sempre foi e não será demais afirmar, que sempre será, um compromisso com a natureza, tal como a vida é um compromisso com a morte. A melhor forma que a sociedade tem de prorrogar o prazo dessa “pena suspensa” é integrando a morte e a natureza na vida e na sociedade, mas dando-lhe um carácter diferenciado, em geral, sagrado. Talvez por essa razão não encontramos sociedades sem religião. O sagrado introduz-se geralmente na sociedade como um espaço sem história e sem tempo, um espaço imaginário. Mesmo quando parte da sua liturgia passa pela história humana, o sagrado está ausente do tempo humano finito, ele é sempre infinito (quer sob a forma de uma circularidade, quer sob a forma de uma linearidade de estados sucessivos sem fim).

Diremos então que o aparecimento do uso como valor e a posterior criação de um sistema de utilidade do objecto, implica uma certa sacralização da relação entre qualidades de serventia da coisa e necessidades do homem[38].

Tal sacralização implica também uma alteração à ordem anterior, isto é, implica uma alteração do sistema simbólico, subjacente à ordem social anterior, produzindo um outro sistema de construção de um novo real[39].

O movimento da “complementaridade separada”, o movimento do sym-bolon[40], é o da unidade que pressupõe uma cisão. A separação é a condição geral e necessária da humanidade (a sua absoluta descontinuidade) e a unidade é dada pelo sacrifício e pela morte que une o descontínuo na continuidade do mundo. Ambos os estados, a separação e a união são necessários para que o tempo realize o seu eterno retorno (a sua continuidade infinita).

No sym-bolon encontram-se separadas a forma simbolizante, que é o seu aspecto manifesto (material ou sensorial) e o simbolizado que constitui o seu horizonte de sentido (e que regra geral está para lá do mundo humano). O mundo é um enigma de que se possuem algumas chaves sensoriais (formas, figuras, traços, indícios, etc) mas onde o segredo nunca é revelado no homem, está sempre para lá do homem. Perante as entranhas e as vísceras da ave ou do animal podemos ler certos presságios, mas nunca existe uma coincidência imediata entre a interpretação e o real. Se é sempre no mundo (nas coisas e nos animais) que o sentido se manifesta, porque aqueles transportam, como imanência, a transcendência do sentido, isto é, o sentido é sempre transcendente ao homem. Por outras palavras o real não é nunca considerado como determinado pelo homem ele é um dado que quanto muito solicita interpretações. A possibilidade de interpretação é dada pela manifestação do real (ou da verdade se quisermos) nas coisas, são as coisas e o mundo que transportam a verdade. Mas a verdade e o real não são coisa comum, nem se manifestam de forma contínua, são um luxo, pois implicam sempre uma aproximação à morte, através da violência. São os sacrifícios que permitem ver o real, é na destruição (de figuras simbólicas) ou na morte (de animais ou de pessoas) que a continuidade do real se manifesta[41].

Ora é exactamente, esta ordem que o valor de uso procurará transformar e para isso serve-se do mesmo movimento mas desloca os seus pólos. Como já referi, trata-se de um movimento que procura através da experiência recriar o real servindo-se do movimento simbólico, isto é, agora a sua substância encontra-se na própria experiência, no próprio acto de apropriação, numa palavra, na satisfação (unidade) da necessidade (cisão) interior. O seu horizonte reduz-se e fica-se pela experiência do indivíduo. A experiência do uso é uma experiência particular, individual e aí, nesse pequeno mundo da “experiência interior” adquire a sua verdade. A satisfação e a ausência, ainda que temporária, de necessidades é o que se aproxima do resultado do sacrifício antigo. A sensação de continuidade com o mundo é assim transportada para o interior do indivíduo (tal como a alma) e para as particularidades úteis das coisas e dos eventos. Aliás o movimento é sempre concêntrico, pois se o homem procura a sua satisfação nas qualidades dos objectos, estas são, sempre, as qualidades úteis à satisfação das necessidades daquele. Existe assim, no valor de uso, um destino igualmente latente, de cisão e de unidade, mas agora é idealizado no próprio corpo do homem e das coisas. O que se perde é a transcendência do símbolo, o apontar a união para lá do mundo. De certo modo o valor de uso transporta a morte para dentro de cada um dos indivíduos, na medida em que é a experiência de apropriação que resulta na plenitude. Mas, ao colocar o movimento simbólico neste nível, aquilo que era uma partilha das comunidades, com a consequente dádiva do sacrificado, passa a ser uma coisa individual, que todos temos e sabemos que outros partilham, mas que é, agora, eminentemente individual e secreta.

Ao contrário de algumas teorias modernas e pós-modernas, que apregoam o fim do simbólico, a estrutura simbólica e o seu movimento, não desaparecem apenas são desviados e mobilizados pelo valor de uso que, deste modo, constrói a nova realidade moderna[42].

Todas as coisas são assim mobilizadas pelo sistema da utilidade, todas as coisas ou eventos só têm valor desde que o seu estatuto seja o de serventia, de utilidade face ao indivíduo e à sociedade, a serventia das coisas é o seu carácter sagrado (com as devidas proporções). Este facto é de tal modo forte, que para lá do uso, nada mais é realmente universal como Marx o sentiu. Mas tal como as coisas e os eventos se mobilizam, nas suas qualidades úteis, também o homem se liberta das regras anteriores e adquire novas regras.

O homem das necessidades, o homem que procura a satisfação, é doravante o condenado por si próprio e pelo seu próprio corpo[43].

Ora, é porque o valor de uso assume um carácter simultaneamente individual e secreto (intimo em certos casos), e porque as necessidades são como todos sabemos uma base frágil e movediça que o valor de troca se torna uma necessidade. É o valor de troca que restabelece o que se perdeu da ligação comunitária do movimento simbólico. O sistema do uso instala a individualidade e a solidão do ser, criando a angústia de se saber possuído por uma necessidade movediça e sem objecto delimitado a priori. O valor de troca vem realizar as selecções, ou as delimitações quer nas necessidades quer nas qualidades objectivas agora sacralizadas.

Assim e para concluir esta fase intermédia da análise, o valor de uso pode apresentar-se como uma coisa-valor universal, pronta a ser usado pelo valor de troca, as suas substâncias, a necessidade humana e as qualidades objectivas estabelecem uma relação de equivalência separada (movimento simbólico) entre duas formas relativas (relativas uma em relação à outra) e possibilitam a disponibilidade para a troca.

2.2. O sistema da permuta e a construção social.

Conforme Marx se apercebeu, a mercadoria parece apresentar uma oposição interna manifestada no duplo carácter do trabalho, tanto o trabalho na sua abstracção e generalização é puro dispêndio de energia (humana ou não) quantificável em tempo, como o trabalho no seu carácter concreto e particular é produtor de valores de uso. Esta diferença entre “trabalho útil” e “trabalho geral abstracto” é a diferença entre a criação da necessidade e do valor de uso através da qualificação da mercadoria e a criação do valor de troca dado pela quantidade de energia dispendida na transformação da matéria. O primeiro qualifica e distingue a mercadoria das restantes o segundo quantifica-a no conjunto das mercadorias.

Deste modo a mercadoria tem como substância o seu valor de uso e como forma o seu valor de troca.

O trabalho “útil” realiza uma dupla transformação, por um lado qualifica, isto é, selecciona e enfatiza determinadas qualidades da matéria (transformando-a em objecto de uso), por outro dá-lhe a componente simbólica necessária como dádiva (transformando-a em objecto necessário)[44].  Isto é, o trabalho “útil”, o trabalho específico é quem permite a passagem da mercadoria para a troca, é, numa palavra, o que consubstancia o valor de troca. Por um lado é o sistema de selecções e enfatizações que forma o carácter ideológico criador dos diferenciais qualitativos e estatutários, por outro essas selecções só adquirem valor qualitativo porque se inserem num sistema de dádiva. A dádiva que anteriormente se confunde com a destruição pura e simples, é agora a destruição da posse do produto do trabalho pelos seus produtores (aquilo que Marx designava como alienação do trabalho). A questão da dádiva não parece até agora ter merecido grande atenção por parte dos diversos estudos marxistas, mas parece-me que nada melhor do que esta justifica a propensão “irracional” para o consumo e para o trabalho (mesmo que explorado), sobretudo por parte daqueles que não detêm quase nenhum poder estatutário. É a honra, como refere Mauss, que está em causa.

A troca recebe assim o seu valor do sistema das utilidades, o seu papel é o da hierarquização quantitativa do valor qualitativo. O modo como a troca realiza a hierarquização prende-se com o entrelaçamento entre o sistema de selecções (do valor de uso) que qualificam a mercadoria e a quantidade de tempo de trabalho dispendida como dádiva. Ora, se inicialmente o tempo de trabalho prevalece, numa lógica aritmética dos valores da dádiva (como tempo de trabalho perdido na transformação da matéria), posteriormente e com o desenvolvimento técnico responsável pela mecanização do processo produtivo, certas mercadorias assumem o papel de fundação abstracta do real, isto é, tornam-se acumulações que misturam inextrincavelmente a dádiva com a qualificação, é o caso das obras de arte. Estas mercadorias adquirem por si só o topo da hierarquia do valor social de troca, mas a sua particularidade ou a sua função social é sempre a de estabelecer o valor estatutário do seu possuidor. Contrariamente ao que Baudrillard diz, o leilão não escapa ao valor de troca social ou à concorrência económica, pois é na retribuição da dádiva, no valor dispendido na compra dessas mercadorias que se joga o valor estatutário e a hierarquia social. O leilão de obras de arte, não faz mais do que confirmar o poder da dádiva no sistema das utilidades pela sua transformação, no topo da pirâmide social, em valor de troca económica. O facto de o valor ser por vezes astronómico, mesmo impensável para o comum cidadão é a confirmação de que acima do mero aspecto aritmético está a honra do estatuto social, é por isso a confirmação da ideologia económica (pois é essa que é destruída).

Mas, voltando um pouco atrás, analisamos o sistema formal da equivalência em Marx, o sistema gerador do dinheiro como mercadoria da equivalência. Segundo Marx a única relação entre as mercadorias é uma relação de valor. Sendo assim todas as mercadorias se confrontam como valores, isto é, só se podem exprimir como tal desde que confrontadas entre si. Mas o que se confronta entre duas mercadorias não é simplesmente um valor abstracto, entre si as mercadorias estabelecem um sistema espectral, pois se a forma relativa do valor é dada pela confrontação com a forma de equivalente é porque a primeira é o original que se reflecte na segunda. É exactamente como valor espectral que Marx determina o dinheiro, pois o dinheiro é a mercadoria que reflecte o valor de todas as outras mercadorias originais. A “forma de equivalente” é assim uma abstracção do valor de uso. É sempre o valor de uso que é valor real o valor de troca é o valor virtual. Mas como valor virtual, ou como virtualidade ele é a possibilidade do valor real (assume-se aqui que a realidade é a simples transformação do mundo pelo sistema das utilidades, conforme já tive ocasião de demonstrar). Ele é a possibilidade do valor de uso, exactamente pelo seu carácter de permuta. Não é só o valor de uso que se instala como justificação para o valor de troca, a relação é reversível. Pois o sistema de utilidades só assume carácter social, só se instala como sistema, quando confirmado pelo valor de troca, reciprocamente sem o valor de uso como transformação simbólica do real, o valor de troca não tem existência, não tem substância real de que é o espectro. O poder espectral do dinheiro é o seu valor como virtualidade de todo o valor social real. A qualidade de virtualidade do dinheiro é o espelho da virtual possibilidade de tudo se transformar em valor de uso, pela impossibilidade de limitar as selecções e enfatizações, bem como pela impossibilidade de limitação das próprias necessidades. O dinheiro assume assim todas as características pois ele é mero espelho, a própria materialidade do dinheiro e as suas características “naturais”, são mobilizadas para a sua característica espectral e para a virtualidade.

Não existe nenhum mistério na forma da mercadoria, ela vale-se tanto do original como do espectral. A manutenção da ideia de original, de uma natureza utilitária e de necessidades naturais é a manutenção do próprio sistema de transformação do real, o valor de troca só mobiliza esse real para a forma social.

A experiência dos países ditos de “socialismo real”, foi apenas a forma crítica de encarar o valor de troca, mas exactamente porque as selecções (no valor de uso) foram limitadas (na sua troca) inviabilizaram a abertura política e porque a dádiva foi concentrada no estado o poder foi centralizado até à ditadura. Mas exactamente porque não foi instaurado um novo tipo de transformação do mundo, uma nova criação de real, isto é, porque se mantiveram fiéis ao sistema de utilidades e a essa visão simbólica do mundo, acabaram por enfraquecer tanto o sistema social como a sua economia até à derrocada. Na verdade o socialismo real acabou por ser, como o viram os últimos defensores do valor de uso transcendente e universal, os situacionistas, o “capitalismo burocrático”[45] ou centralizado.

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